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• 1,破色戒｜因?yàn)樗区F摩羅什所以怎樣都可以嗎？

破色戒｜因?yàn)樗区F摩羅什所以怎樣都可以嗎？

陸揚(yáng) | 解讀《鳩摩羅什傳》：兼談中國(guó)中古早期的佛教文化與史學(xué)

（七）

七、性與宗教精神

除了鳩摩羅什的天才，破色戒是中古鳩摩羅什傳記中另外一個(gè)很重要的主題。他的傳記資料所記載的有關(guān)他與女性之間發(fā)生性關(guān)系的共有三次事件。僧祐和慧皎在他們的作品中都提到了其中的兩個(gè)：第一件事發(fā)生在后涼將領(lǐng)呂光于384年征服并占領(lǐng)龜茲之后。據(jù)說(shuō)，這位將領(lǐng)覺(jué)得，作為一位享有智慧美名的重要人物，鳩摩羅什實(shí)在太過(guò)年輕（關(guān)于這一點(diǎn)，在我們討論有關(guān)鳩摩羅什卒年的爭(zhēng)議問(wèn)題時(shí)還將提到），他決定以通過(guò)強(qiáng)迫他與龜茲王的女兒發(fā)生交合來(lái)考驗(yàn)他。[69] 一開(kāi)始，鳩摩羅什進(jìn)行了強(qiáng)烈的反抗。但在他被強(qiáng)灌下了大量的酒，并和那位公主一起被鎖在一間房中之后，他終于屈服；第二件事發(fā)生在多年以后，當(dāng)時(shí)鳩摩羅什已在長(zhǎng)安被后秦姚興奉為國(guó)師。姚興對(duì)鳩摩羅什說(shuō)，大師既然被賦予了如此非凡的智慧，如果不能傳遞自己的“法種”，真是太可惜了，“遂以妓女十人逼令受之”。從這以后鳩摩羅什就“不住僧坊。別立廨舍供給豐盈?！?[70] 《晉書(shū)鳩摩羅什傳》中也提到羅什在后秦破戒，其中包含了鳩摩羅什破色戒的幾次經(jīng)歷中聽(tīng)來(lái)最為不堪的一次：

嘗講經(jīng)于草堂寺，興及朝臣、大德沙門(mén)千有余人肅容觀聽(tīng)，羅什忽下高坐，謂興曰：“有二小兒登吾肩，欲鄣須婦人?！迸d乃召宮女進(jìn)之，一交而生二子焉。[71]

在這一事件中，鳩摩羅什顯然無(wú)法控制自己的欲望而不顧戒律的約束。無(wú)論從佛教還是中古世俗倫理的角度，這種在如此莊重的場(chǎng)面上公然提性要求的做法，都可以說(shuō)是駭人聽(tīng)聞的，在有關(guān)南北朝佛教高僧的記載里大概只有關(guān)于曇無(wú)讖的性丑聞可以與之相比。[72]和僧祐慧皎所提到的兩次事件的不同之處在于，那兩件事中，鳩摩羅什是被逼破戒，尚可以說(shuō)是世俗權(quán)利的犧牲品，但在這件事中，他完全是按照他自己的意愿行事。而且在《晉書(shū)》的文字里，姚興向羅什提供宮女發(fā)生在羅什奇跡般的“一交而生二子焉”之后，所以似乎姚興的行為也有順其所好的成分在內(nèi)。我們無(wú)從知道《晉書(shū)》的編纂者是通過(guò)什么材料獲知這一事件的。[73]但是我們很難說(shuō)，在唐代官方史家所撰的鳩摩羅什傳中出現(xiàn)這樣的內(nèi)容是出于排斥佛教的目的?！稌x書(shū)》的編纂者對(duì)鳩摩羅什的描寫(xiě)除了提到破戒的一處，其他的方面都很明顯是贊揚(yáng)的，這一點(diǎn)上和佛家的立場(chǎng)并無(wú)很大的不同，而且《晉書(shū)》的整個(gè)傳記明顯是將僧祐慧皎的傳記縮略而成的，而非另起爐灶。同時(shí)值得注意的是《晉書(shū)》編者還特別通過(guò)鳩摩對(duì)羅什具有的超自然力量的強(qiáng)調(diào)來(lái)為其所作所為辯護(hù)?！稌x書(shū)》接下來(lái)說(shuō)，通過(guò)一場(chǎng)吞針的比賽，鳩摩羅什向那些效法他而為自己建立起家庭的僧侶提出挑戰(zhàn)。他拿來(lái)一大把針當(dāng)眾宣告說(shuō)：“若能見(jiàn)效食此者，乃可畜室耳?！?接著，就像吃正常的食物一樣，咽下了大量的針。其他的破戒者慚愧之余，馬上結(jié)束了他們那種罪孽的生活方式。所以《晉書(shū)》的編纂者們實(shí)際上很明顯是要向讀者說(shuō)明：羅什并不是一位普通的僧人，因此，傳統(tǒng)的規(guī)定和制度并不適用于他。雖然大乘教義中的“方便”（upāya）觀念無(wú)疑影響到了《晉書(shū)》編撰者對(duì)鳩摩羅什的描繪，但我推測(cè)《晉書(shū)》作者之所以要特意加入羅什這種放肆的性要求及與之有關(guān)的吞針比賽，主要還是為了符合古代官修史書(shū)中為僧道立傳的某種標(biāo)準(zhǔn)。僧道的代表，無(wú)論他們?cè)诟髯缘淖诮躺县暙I(xiàn)如何，到了官方史書(shū)里，大都只能歸入〈藝術(shù)傳〉或〈方技傳〉等范疇，與醫(yī)筮卜祝之類(lèi)的人物被歸成一類(lèi)。所以編撰者就往往需要突顯傳中人物的“變化伎術(shù)”的能力。[74]對(duì)羅什的這種描寫(xiě)正是當(dāng)時(shí)讀《晉書(shū)》的人所能夠預(yù)期的，和對(duì)羅什的褒貶關(guān)聯(lián)倒反而不大。

然而，對(duì)于中古中國(guó)的佛徒來(lái)說(shuō)，鳩摩羅什破色戒的經(jīng)歷顯然是一個(gè)棘手的問(wèn)題。以鳩摩羅什這樣的地位而不守戒律，的確會(huì)對(duì)僧侶生活中最重要的獨(dú)身原則造成損害，而且也會(huì)讓人對(duì)質(zhì)疑羅什所提倡的教義思想的效力。針對(duì)這種質(zhì)疑，七世紀(jì)時(shí)的名僧道宣就在他的《道宣律師相感通傳》中對(duì)這一爭(zhēng)論給出了自己的答案：

余問(wèn)：“什法師一代所翻之經(jīng)，至今若斯，受持轉(zhuǎn)盛，何耶？” 答云: “其人聰，善解大乘。以下諸人皆俊，又一代之寶也。絕后光前，仰之所不及，故其所譯以悟達(dá)為先，得佛遺寄之意也?！?又問(wèn): “俗中常論，以淪陷戒檢為言。” 答：“此不須相評(píng)，非悠悠者所議論。羅什師今位階三賢，所在通化。然其譯經(jīng)，刪補(bǔ)繁缺，隨機(jī)會(huì)而作。故大論一部，十分略九。自余經(jīng)論，例此可知。自出經(jīng)后，至誠(chéng)讀誦，無(wú)有替廢。冥祥感降，歷代彌新。以此詮量，深會(huì)圣旨。又文殊指授令其刪定，特異恒倫。豈以別室見(jiàn)譏，頓亡玄致，殊不足涉言耳。” [75]

上面的這段問(wèn)答中，道宣雖然談到鳩摩羅什犯戒的問(wèn)題，但議論的重點(diǎn)其實(shí)都是要對(duì)鳩摩羅什所翻譯的經(jīng)典作出評(píng)估。文字中包括的兩個(gè)問(wèn)題主要圍繞相關(guān)的兩點(diǎn)。第一，羅什的翻譯，在當(dāng)時(shí)一些佛徒眼中并不很完整和精確，卻為何能越來(lái)越被普遍接受？第二個(gè)問(wèn)題問(wèn)得很簡(jiǎn)略，但是該問(wèn)題的言外之意可以從道宣回答的特殊針對(duì)性看的很清楚。眾所周知，鳩摩羅什在翻譯佛典時(shí)常根據(jù)自己的理解對(duì)經(jīng)文進(jìn)行刪改，也就是道宣答復(fù)中說(shuō)的“故大論（指《大智度論》）一部，十分略九。自余經(jīng)論，例此可知?！?。當(dāng)時(shí)社會(huì)上不少對(duì)他這種處理經(jīng)文的方式感到不滿(mǎn)的人，似乎都將他“淪陷戒檢”的行為與他不忠于原典的翻譯態(tài)度聯(lián)系了起來(lái)，而據(jù)此提出非難。道宣毫不遲疑的回答說(shuō)鳩摩羅什“淪陷戒檢”決不影響他所譯佛經(jīng)的正確和權(quán)威性。他的根據(jù)出于兩個(gè)方面，首先，鳩摩羅什智慧過(guò)人自然不用說(shuō)，連他的弟子亦復(fù)如是，所以翻譯“以悟達(dá)為先，得佛遺寄之意”；其次，從羅什的時(shí)代以來(lái)，對(duì)他譯的佛經(jīng)的誦讀已使“冥祥感降”，而他對(duì)經(jīng)文做出的刪定也是出自文殊的指授，所以這些譯本不能用一般佛教的規(guī)則來(lái)衡量。既然這些譯本的效力也已經(jīng)被大量奇跡應(yīng)驗(yàn)，那么就不應(yīng)對(duì)之有所懷疑。羅什“以別室見(jiàn)譏”是“悠悠者”的議論所致。對(duì)戒律提倡最不遺余力的道宣之所以會(huì)對(duì)羅什破戒做出這樣全力的辯解，與其說(shuō)是為了維護(hù)羅什的地位，不如說(shuō)是為了維護(hù)羅什所譯的佛經(jīng)的權(quán)威地位，因?yàn)檫@些經(jīng)文的有效與否對(duì)道宣來(lái)說(shuō)至關(guān)重大。他大力宣傳的誦經(jīng)能引起感通就和這些譯本有直接的關(guān)聯(lián)。

到了九世紀(jì)初，一位很博學(xué)的僧人神清在他的《北山錄》也中對(duì)鳩摩羅什的破戒行為進(jìn)行了評(píng)述。該著作中〈合霸王〉一篇討論的主題是世俗權(quán)力與佛教發(fā)展之間的復(fù)雜關(guān)系。其中在提到羅什受呂光和姚興之逼的例子后，神清評(píng)論說(shuō)：

凈行者恥聞其事。夫宋龜靈而納介，荊人辨而召刖，豈非智有所可，力有所困乎？故繼益以損物，莫為之不惑也。魏孝文詔求什后，既得而祿之。雖吾教以仆陷大譎，然春秋之義，言功十世亦可宥也。初童壽在外國(guó)遇圣者，告之曰：‘若慎無(wú)適東土，將有大不利焉?！?什乃不顧而來(lái), 啟非良臣死國(guó)計(jì)? 良執(zhí)死高義。仁者死成仁。何顧之有也。故什死，焚之心舌不爛焉。[76]

照神清的意見(jiàn)，羅什雖然“仆陷大譎，”以至于使“凈行者恥聞其事，”但卻是可以原諒的。他的這種悲劇其實(shí)就是“有限的智慧”（limited wisdom）所產(chǎn)生的結(jié)果。就如古代能識(shí)別寶玉的卞和與能預(yù)卜未來(lái)的神龜都不能逆料他們的能力會(huì)給自身帶來(lái)何種災(zāi)殃一樣，羅什也沒(méi)有意識(shí)到他的學(xué)識(shí)和智慧將給他帶來(lái)何種危險(xiǎn)。強(qiáng)調(diào)儒佛道融合的神清更進(jìn)一步表示，如果用《春秋》大義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量的話，那么以鳩摩羅什傳播佛教之大功，其破戒是可以原諒的。更何況鳩摩羅什為了來(lái)中土傳播佛教，沒(méi)有理會(huì)事前得到的警告，所以是“良執(zhí)死高義。仁者死成仁”的行為。[77] 神清用指責(zé)呂光和姚興這樣的世間帝王的脅迫來(lái)為羅什開(kāi)脫，在這一點(diǎn)上他的議論固然沒(méi)有太多新意，但是他能指出鳩摩羅什的智慧和他的遭遇之間的詭吊性關(guān)聯(lián)，眼光卻非常獨(dú)到。

和古代的佛教僧人不同，現(xiàn)代的研究者對(duì)羅什破戒一事的興趣似乎主要是希望從中了解當(dāng)時(shí)社會(huì)的佛教實(shí)踐的一些面相。例如柯嘉豪（John Kieschnick）注意到鳩摩羅什與龜茲公主的結(jié)合過(guò)程，和他父母鳩摩炎和耆婆之間父母的結(jié)合一樣，都是被脅迫的結(jié)果。所以他推測(cè)說(shuō)破色戒的那些經(jīng)歷也許是“三則被歪曲了的傳聞的湊合”（an amalgamation of three distorted legends），而這些傳說(shuō)的流行可能說(shuō)明中古社會(huì)佛教徒對(duì)禁欲的普遍漠視。[78] 也就是說(shuō)，佛教僧人中破色戒的恐怕不少。當(dāng)然這是從敘述的內(nèi)容上去推斷它們反映出來(lái)的外在現(xiàn)實(shí)成分，并強(qiáng)調(diào)佛教的理想和實(shí)踐中存在的巨大差異。這樣做固然有價(jià)值，但是我們還需要考察一下這些情節(jié)在整個(gè)敘述結(jié)構(gòu)中起倒了什么樣的作用，只有這樣，才能正確理解它們?yōu)槭裁磿?huì)在特定的時(shí)空?qǐng)龊铣霈F(xiàn)，而作者又是如何利用它們來(lái)表現(xiàn)鳩摩羅什的個(gè)性。[79]

盡管僧祐與慧皎沒(méi)有怎么就未能控制自己性欲一事指責(zé)羅什，但這并不代表他們忽視了這些破戒行為對(duì)其形象與遺產(chǎn)所產(chǎn)生的影響。和《晉書(shū)》不同，僧祐和慧皎都沒(méi)有試圖利用“方便”或“不二”這些現(xiàn)成的佛教理論來(lái)捍衛(wèi)鳩摩羅什的尊嚴(yán)，而這些理論恰恰又都屬于羅什所提倡的大乘教義中最基本的觀點(diǎn)。所以如果他們要那樣來(lái)辯護(hù)的話是容易做到的，而且也能為當(dāng)時(shí)大眾所接受。不管在龜茲發(fā)生的破戒事件是否具有任何歷史真實(shí)性，我都想指出的是：僧祐和慧皎之所以將其記錄在他們所撰的鳩摩羅什傳中，是為了讓讀者注意到羅什生命中存在的這個(gè)污點(diǎn)，以及形成這個(gè)污點(diǎn)的深層原因。他們表現(xiàn)出的這種不愿為尊者諱的批評(píng)態(tài)度在五世紀(jì)的佛教作者之中似乎相當(dāng)有代表性。比如寫(xiě)《名僧傳》的寶唱，他給羅什寫(xiě)的傳記雖然沒(méi)有留下，但從宗性摘抄的內(nèi)容中，我們發(fā)現(xiàn)寶唱似乎也想通過(guò)探究鳩摩羅什之心理，對(duì)其性欲作出解釋。請(qǐng)看如下幾句話：

夢(mèng)釋迦如來(lái)，以手摩羅什頂，曰：‘汝起欲想，即生悔心?！?/p>

由于沒(méi)有上下文，我們無(wú)從得知寶唱在整體上是怎樣處理鳩摩羅什的破戒行為的。但上面這寥寥數(shù)語(yǔ)卻提供了一些線索。用羅什的夢(mèng)來(lái)談他對(duì)性欲的克制是很有創(chuàng)意的，而且作者似乎是想說(shuō)明，這種性欲的產(chǎn)生責(zé)任在羅什本人，所以他才會(huì)得到釋迦如來(lái)佛的警告。[80]

現(xiàn)在如果我們將注意力集中到一則關(guān)于鳩摩羅什生涯的預(yù)言的話，那么僧祐慧皎對(duì)破戒問(wèn)題的詮釋就會(huì)變得清晰。傳記前面的部分曾經(jīng)提到，鳩摩羅什十二歲時(shí)與他的母親回龜茲，路途中在月氏北山遇見(jiàn)了一位羅漢。羅漢告訴耆婆，她的兒子需要受到極為小心的保護(hù)：

若至三十五而不破戒者，當(dāng)大興佛法，度無(wú)數(shù)人，與優(yōu)波掘多無(wú)異。若戒不全，無(wú)能為也，正可才明俊義法師而已。[81]

這個(gè)預(yù)言自然是傳記作者們編織的結(jié)果，但卻很有深意。他們?cè)噲D在鳩摩羅什破色戒的行為與其“平凡”的生涯之間建立起一種聯(lián)系，并借此給他的一生作宗教上的定位。[82]在慧皎他們看來(lái)，如果鳩摩羅什沒(méi)有犯下這個(gè)罪過(guò)的話，他絕對(duì)應(yīng)該會(huì)成為另一位以“坐禪第一，大化眾生”聞名的優(yōu)波崛多（Upagupta），[83]也就是能夠真正以自身表率來(lái)弘揚(yáng)佛法，達(dá)到佛教實(shí)踐的最高理想，而不只是一個(gè)“才明俊義法師”。所以鳩摩羅什所完成的諸如譯經(jīng)等等工作，在一般人眼中固然很了不起，但其實(shí)還不是最高的境界。我們雖然無(wú)法確定鳩摩羅什生卒之確切年月，[84]但這和我們這里的研究沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)閺乃麄兊臄⑹陆Y(jié)構(gòu)來(lái)看，僧祐也好，慧皎也好，他們都相信鳩摩羅什是在三十五歲之前破戒的。[85]因此，就像預(yù)言所說(shuō)的，等待他的將是令人惋惜的那一種命運(yùn)。他們將這一預(yù)言放在鳩摩羅什完成了佛教經(jīng)院完整的教育之后和獲得更高的學(xué)問(wèn)（即大乘教義）之前，似乎表明未來(lái)的道路是由他自己來(lái)選擇的。同樣，他們將鳩摩羅什的失敗與優(yōu)波崛多之成就并提，也表明羅什的最終成就在很大程度上是個(gè)人努力而非佛家因果支配的結(jié)果。如果他能有真正的“不退轉(zhuǎn)”的定力，那么結(jié)局就會(huì)不同。插入這一預(yù)言也是為了回應(yīng)鳩摩羅什的天才所帶來(lái)的意想不到的結(jié)果以及他的不受拘束的個(gè)性和僧侶規(guī)則制度之間的緊張關(guān)系。鳩摩羅什那聞名于世的非凡智慧對(duì)他而言，既是一種恩賜，也是一個(gè)詛咒。就像神清所暗示的，正是由于羅什那種神童般的天才，才會(huì)讓呂光起了疑惑，想要考驗(yàn)并打破了羅什的持戒。同樣姚興之所以強(qiáng)迫他娶妾，在很大程度上也是出于對(duì)這位大師之非凡智慧的贊賞。所以在這里智慧成了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的因素，和鳩摩羅什所掌握的佛法的內(nèi)容不能混為一談。

通過(guò)對(duì)故事的巧妙組合，僧祐和慧皎進(jìn)一步強(qiáng)化了羅什才華之杰出和他破色戒之行為的嚴(yán)重性之間的對(duì)照。他們的這種看法也表現(xiàn)在他們所撰寫(xiě)的〈佛陀耶舍傳〉中。當(dāng)聽(tīng)說(shuō)鳩摩羅什在姚興的催逼下娶妾的事后，佛陀耶舍發(fā)出的感嘆最為一針見(jiàn)血，也最能表達(dá)佛教史家對(duì)羅什的個(gè)性的看法：“羅什如好綿，何可使入棘林中？”[86] 這話再次凸顯了鳩摩羅什缺乏沉毅堅(jiān)定的個(gè)性，也可以印證本文前面對(duì)耆婆對(duì)羅什的作用的分析。在這一點(diǎn)上，慧皎沿用了僧祐的看法，同時(shí)也進(jìn)一步指出：是因?yàn)閬?lái)中國(guó)傳播佛法，羅什才會(huì)犯下破戒的罪過(guò)。這一點(diǎn)可以從慧皎特意加入的鳩摩羅什和他母親的臨別對(duì)話可以看得很清楚。這段對(duì)話上文已經(jīng)提過(guò)，這里就不再摘引。盡管僧祐和慧皎對(duì)羅什破戒不無(wú)同情，但他們兩人都堅(jiān)持讓鳩摩羅什從他自己的口中不斷表達(dá)出很深的悔意。比如他要求他人把他看作是出淤泥的蓮花，也就是要只取其可取，而非全面模仿。他和卑摩羅叉的對(duì)話就更加說(shuō)明問(wèn)題：

初什在龜茲從卑摩羅叉律師受律。卑摩后入關(guān)中，什聞至欣然，師敬盡禮。卑摩未知被逼之事，因問(wèn)什曰：“汝于漢地大有重緣，受法弟子可有幾人?！?什答云：“漢境經(jīng)律未備，新經(jīng)及諸論等，多是什所傳出。三千徒眾皆從什受法，但什累業(yè)障深，故不受師敬耳。”[87]

羅什的答復(fù)就像是懺悔詞，而且是向傳授自己戒律的老師作的。其中“三千徒眾皆從什受法，但什累業(yè)障深，故不受師敬耳” 一段自白，更是僧祐和慧皎借了羅什之口來(lái)剝奪了他能成為佛教理想中的“師”的資格。[88]這是非常嚴(yán)厲的裁決。這里的“師”應(yīng)該是戒定慧三者缺一不可，能像優(yōu)波掘多那樣“度無(wú)數(shù)人”的宗師，而不僅是“法師”而已。因?yàn)樵谏v和慧皎看來(lái)，義學(xué)方面的精深固然能讓羅什傳“法”，卻并不能抵消他的“累業(yè)障深”。佛雷（Bernard Faure）在研究佛教與性的問(wèn)題時(shí)曾總結(jié)說(shuō)：在佛教的辯辭中，對(duì)“性”的處理大略有兩種情況。一種是的“道德上的模棱兩可說(shuō)”（morality of ambivalence ），比如在大乘教義上有所謂的真俗二諦，在戒律上有在家出家兩套，而“方便”之法門(mén)得到廣泛運(yùn)用等等；另一種是“由故意破戒而獲得解脫說(shuō)” （transcendence through transgression），比如密宗修行之類(lèi)。[89]但是佛雷說(shuō)的這兩種情況在這里都用不太上。相反，僧祐和慧皎以“性”為切入點(diǎn)來(lái)揭示人性存在的困境，并顯示出學(xué)問(wèn)與實(shí)踐有時(shí)并不相一致。這種“法”和“律”的關(guān)系頗有點(diǎn)像后來(lái)儒家傳統(tǒng)中“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之間的那種緊張關(guān)系。僧祐和慧皎在他們的敘述中或許還暗示說(shuō)鳩摩羅什的破戒行為也影響了他說(shuō)服不信佛教者（即呂光和他的朝廷）的力量。在第一次破戒后，羅什在涼州呂光的宮中被囚禁了十六年，在此期間，他似乎在宣揚(yáng)自己的信仰方面少有建樹(shù)。照理說(shuō)，羅什的傳早已提到他能“妙達(dá)吉兇,言若符契”。但通篇唯一一處提供了能夠證明這種本領(lǐng)的具體事例的地方就只有這個(gè)關(guān)于他在涼州的部分，有趣的是這也恰是他一生經(jīng)歷中最失敗的一段。現(xiàn)代學(xué)者常常憑著這段的描寫(xiě)就推論說(shuō)鳩摩羅什在涼州時(shí)的身份不是佛教的國(guó)師，而是政治上的顧問(wèn)。[90]這樣的推論是很有問(wèn)題的。當(dāng)然這段描寫(xiě)也許的確在某種程度上反映了歷史的現(xiàn)實(shí)，但這并不能完全解釋為什么在傳記的這個(gè)部分，僧祐和慧皎選擇將焦點(diǎn)完全放在鳩摩羅什的預(yù)言本領(lǐng)上。在佛教徒傳記中，超凡的預(yù)言能力往往就是宗教力量的同義詞。最有名的例子就是佛圖澄利用了這種能力來(lái)使后趙野蠻的統(tǒng)治者轉(zhuǎn)信佛教。鳩摩羅什卻沒(méi)有取得任何類(lèi)似的成就。事實(shí)上，同是預(yù)言家，慧皎筆下的鳩摩羅什與佛圖澄之間的差異卻是不能再大了。從傳記來(lái)看，羅什所作出的預(yù)言即使結(jié)果不斷清楚地證明他的正確，后涼的統(tǒng)治者依然沒(méi)有因?yàn)檫@種能力而為他所感化，成為佛教的信仰者，換句話說(shuō)鳩摩羅什沒(méi)能充分利用這種能力來(lái)使人皈依佛法。那么僧祐與慧皎在這里是否想給他們的讀者造成一種印象，那就是鳩摩羅什的破戒使他在不信佛教的俗人面前喪失了道德上的權(quán)威呢？我想我的推測(cè)就只能先到這里。

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[69]原文是：“光既獲什未測(cè)其智量。見(jiàn)年齒尚少。乃凡人戲之。強(qiáng)妻以龜茲王女” （《大正藏》：2059.331c04）。龜茲被洗劫后，白(帛)震成為了新的國(guó)王。傳記沒(méi)有明確指出這里所說(shuō)的國(guó)王是被呂光廢黜的白(帛)純，還是他新即位的弟弟白(帛)震。上引文中的“未測(cè)其智量”一語(yǔ)從字句上看似乎是指呂光不了解羅什的智慧究竟到何種程度，但根據(jù)僧傳，呂光早在出征龜茲之前就從苻堅(jiān)那里了解到了羅什的非凡才智，所以當(dāng)此刻看到的是如此年輕的一位僧人，才產(chǎn)生懷疑。

[70]有關(guān)鳩摩羅什留有后裔的傳聞在南北朝時(shí)期頗為流行。497年，北魏孝文帝下詔表示要尋訪照顧鳩摩羅什后嗣的意愿。詔書(shū)說(shuō)：“ 羅什法師可謂神出五才，志入四行者也．今常住寺，尤有遺地，欽悅修蹤，情深遐遠(yuǎn)，可于舊堂所，為建三級(jí)浮圖。又見(jiàn)逼昏虐，為道殄軀，既暫同俗禮，應(yīng)有子胤，可推訪以聞，當(dāng)加敘接”，參看《魏書(shū)》卷一一四，第3040 頁(yè)。北魏政權(quán)之所以采取這一行動(dòng)，大概出于兩種目的，一是為了表示自己是鳩摩羅什留下的佛教遺產(chǎn)的真正繼承者，二是貶低被其推翻的北方其他胡族政權(quán)。

[71]《晉書(shū)》卷九十五，第2501-2502頁(yè)。

[72] 有關(guān)曇無(wú)讖這方面的記載，見(jiàn)《魏書(shū)》〈盧水胡渠蒙遜傳〉：

始罽賓沙門(mén)曰曇無(wú)讖，東入鄯善，自云“能使鬼治病，令婦人多子，與鄯善王妹曼頭陀林私通．發(fā)覺(jué)，亡奔涼州．蒙遜寵之，號(hào)曰“圣人”。曇無(wú)讖以男女交接之術(shù)教授婦人，蒙遜諸女、子?jì)D皆往受法．（《魏書(shū)》卷三十六，第2208頁(yè)）

[73]諾貝爾認(rèn)為這個(gè)情節(jié)是《晉書(shū)》編纂者插補(bǔ)的，因?yàn)檫@與姚興后來(lái)強(qiáng)迫鳩摩羅什娶十個(gè)宮女的做法相矛盾。參看諾貝爾, 〈鳩摩羅什〉，第226頁(yè), 注第2。伯希和不同意諾貝爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為他對(duì)“少嗣”一詞的理解有誤。伯希和說(shuō)這個(gè)詞不像諾貝爾理解的那樣，表示“沒(méi)有子嗣”，而是“子嗣不多”的意思，這樣就照應(yīng)了他在宣講佛經(jīng)過(guò)程中與宮女結(jié)合而生二子的情節(jié)。所以姚興會(huì)想讓這位大師有更多的孩子。而且，伯希和似乎認(rèn)為這個(gè)情節(jié)本來(lái)就載于某部傳記，而《晉書(shū)》的編撰者正是從這部傳記中提取材料的。參看伯希和，〈鳩摩羅什研究札記〉，第6-7頁(yè)。伯希和對(duì)“少嗣”一詞的解釋雖在文句上可以說(shuō)通，但也很牽強(qiáng)，因?yàn)樯v和慧皎都只提到姚興認(rèn)為不可使“法種少嗣”的情節(jié)，而從他們的敘述的語(yǔ)氣來(lái)看，“少嗣”都是指的沒(méi)有后嗣的意思。同樣伯氏認(rèn)為《晉書(shū)》中的那篇傳記是根據(jù)《出三藏記集》與《高僧傳》之外的一本傳記寫(xiě)成的觀點(diǎn)也不具說(shuō)服力，因?yàn)椤稌x書(shū)》與后兩者中的鳩摩羅什傳存在者驚人的相似。

[74]《藝術(shù)傳》也作《方技傳》。例如，玄奘、神秀和一行等著名唐代僧人的傳記也都是被收在《舊唐書(shū)》的〈方技傳〉中。

[75]《大正藏》：2107:437c22-438a05。唐朝僧人僧祥也在他的《法華傳記》中也引用了道宣的評(píng)論，參看《大正藏》：2068.52a13-21。日本僧人教界也為鳩摩羅什作了辯護(hù)，只是他誤將鳩摩羅什的弟子當(dāng)作了他的子嗣，這也許是一個(gè)無(wú)心之過(guò)，因?yàn)槿毡旧畟H經(jīng)常帶妻修行，并生育后代，讓他們繼承自己的衣缽。佛瑞（Bernard Faure）認(rèn)為日本僧人根本就不認(rèn)為鳩摩羅什破色戒的行為有何不妥，參看佛瑞：《紅線——佛教對(duì)性的處理》（The Red Thread: Buddhist Approach to Sexuality, Princeton University Press, 2001），第191-192頁(yè)。

[76]這一評(píng)述收在《合霸王》一章中?！洞笳亍罚?113:589c03-22。

[77]卞和獻(xiàn)玉的典故出自《韓非子》；神龜?shù)牡涔蕜t出自《莊子》〈外物〉。

[78]柯嘉豪：《高僧》，第18-19頁(yè)。佛雷在他關(guān)于佛教對(duì)性之態(tài)度的廣泛討論中也持相似的觀點(diǎn)。參看《紅線》26-27頁(yè)。柯嘉豪關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的另一討論也有見(jiàn)地，但他誤認(rèn)為是龜茲王強(qiáng)迫鳩摩羅什與公主發(fā)生性關(guān)系。

[79]我們必須記?。荷畟H佛教史家有決定選用手頭哪些材料的自由，而他們選擇的標(biāo)準(zhǔn)常常是不同的。例如，在僧祐與慧皎給曇無(wú)讖寫(xiě)的傳記中，就未涉及任何有關(guān)性技巧及破色戒之舉的內(nèi)容——盡管這位大師是以此著稱(chēng)的。相反，這些內(nèi)容只出現(xiàn)在《魏書(shū)》的曇無(wú)讖傳中，參見(jiàn)《魏書(shū)》卷九十九，第 2208-2209頁(yè)。

[80]盡管中古以后的僧侶佛教史家們將鳩摩羅什的破戒行為歸罪于世俗統(tǒng)治者，他們中的一些人也并沒(méi)有忽視?shū)F摩羅什在自己的破戒過(guò)程中所扮演的角色。佛教編年史《佛祖歷代通載》的編纂者念常就是其中的一位。他惋嘆道，如果鳩摩羅什的所作所為能與其知識(shí)相諧，他的壽命將更長(zhǎng)，并將取得遠(yuǎn)勝于今的巨大成就，《大正藏》：2036:529a10。

[81]《大正藏》：2059:330b23-25；以及《大正藏》：2145:100b24-26。我同意湯用彤的看法，“止”字當(dāng)為“正”的文本訛誤，在這，后者更為清楚地表現(xiàn)出了“僅僅”的意思；而“攜詣”當(dāng)作“俊義”。參看湯用彤校注的《高僧傳》卷二，第56頁(yè)，注第29和30。

[82]塚本善隆認(rèn)為與這一預(yù)言有關(guān)的傳說(shuō)可能很早就出現(xiàn)了，并且并合而成了僧祐與慧皎傳記中的相關(guān)敘述。敘述這一預(yù)言的目的是將鳩摩羅什的破戒行為辯稱(chēng)為業(yè)報(bào)的結(jié)果。這當(dāng)然是可能的，但即使這一觀點(diǎn)成立，僧祐和慧皎也均未強(qiáng)調(diào)業(yè)的因素。參看氏著〈仏教史上における肇論〉，第134頁(yè)。

[83]《付法藏因緣傳》中，商那和修對(duì)優(yōu)波崛多說(shuō)“佛記於汝在百年後，坐禪第一，大化眾生”。見(jiàn)《付法藏因緣傳》卷三，《大正藏》：2058:306b11。

[84]有關(guān)鳩摩羅什的生卒年問(wèn)題可參看塚本善?。骸磥柦淌飞悉摔堡胝卣摗?，第130-135 頁(yè)；鎌田茂雄《中國(guó)仏教史》第二卷，第213-226頁(yè)；以及羅賓遜：《印度與中國(guó)的早期中觀思想》，第244-246頁(yè)，注第1。根據(jù)據(jù)稱(chēng)為僧肇所作的〈鳩摩羅什法師誄〉，鳩摩羅什為呂光所獲時(shí)，已經(jīng)超過(guò)了三十五歲，《大正藏》：2103:264b20-265b02。然而，這篇誄文中給出的生卒年與僧祐和慧皎的鳩摩羅什傳記中提出的有嚴(yán)重沖突。根據(jù)這兩部傳記，呂光認(rèn)為相對(duì)于其聲望而言，鳩摩羅什太過(guò)年輕。而三十五歲在中古時(shí)代則無(wú)論如何不能算太過(guò)年輕。這篇誄文其實(shí)是后人的偽作。塚本善隆是第一個(gè)指出其為偽作的人，但他根據(jù)的主要是外部證據(jù)，比如此文在七世紀(jì)道宣編的《廣弘明集》里才出現(xiàn)。塚本善隆提出的證據(jù)是有說(shuō)服力的，但還遠(yuǎn)不足以作出最后的判斷。因?yàn)檫@篇誄文的確看上去是以接近僧肇時(shí)代的文章風(fēng)格寫(xiě)成的，所以伯希和，諾貝爾以及湯用彤等學(xué)者都認(rèn)為它提供的時(shí)間是可信的。參看伯希和：〈鳩摩羅什研究札記〉，第16-17頁(yè)，諾貝爾：〈鳩摩羅什〉，第228-229頁(yè)；湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第204頁(yè)。但我本人也認(rèn)為這篇誄文必為偽造無(wú)疑，其證據(jù)來(lái)自文章本身的表達(dá)。最明顯的破綻是文章里的“大秦苻姚二天王, 師旅以迎之”（《大正藏》：2103:264b20）這一句話。眾所周知，姚興的父親姚萇篡位并謀殺了前秦的苻堅(jiān)，從而建立了他自己的朝代。而僧肇所處的時(shí)代符堅(jiān)的殘部和后秦政權(quán)雙方持極度的敵視態(tài)度，關(guān)于這一點(diǎn)可以參看《魏書(shū)》中苻堅(jiān)、苻丕、苻登和姚萇、姚興諸人的傳，《魏書(shū)》卷九十五，第 2076-2082頁(yè)；《晉書(shū)》卷一一四至一一六。很難想像僧肇會(huì)在誄文中冒著冒犯姚興的危險(xiǎn)來(lái)稱(chēng)頌苻堅(jiān)，而且將兩人并提。所以可以斷定這篇誄文所作的時(shí)代在僧祐慧皎等的作品出現(xiàn)之后。而其作者雖然熟悉有關(guān)鳩摩羅什生平的一些事跡，但對(duì)僧肇那一時(shí)代的政治禁忌完全沒(méi)有敏感。最有可能是該文作者就是按照《出三藏記集》與《高僧傳》中的鳩摩羅什傳記寫(xiě)成這篇誄文的。日本學(xué)者斎藤達(dá)也在他的一篇近作中也持相似觀點(diǎn)，他同時(shí)指出誄文中有隱射鳩摩羅什破戒的文字，也不太合情理。參看他的〈鳩摩羅什の沒(méi)年問(wèn)題の再検討〉，國(guó)際仏教學(xué)大學(xué)院大學(xué)研究紀(jì)要, 3（2000）：129-130。

[85]學(xué)者們基本同意這一觀點(diǎn)，參看鎌田茂雄《中國(guó)仏教史》，第一卷，第223-224頁(yè)；普瑞：《中亞佛教》，第119頁(yè)。一般認(rèn)為，優(yōu)波掘多是說(shuō)一切有部的創(chuàng)始人之一。他在秣兔羅建立起了佛教僧院制度，《大正藏》：2043:510c23-156a5。

[86]《大正藏》：2059:334a26-27，2145:102b21-22。

[87]這段話中的“不受師敬”一句話，在有的《高僧傳》本子里是“不受師教”。根據(jù)上下文，“不受師教”也大致可說(shuō)得通，可以指鳩摩羅什自知犯戒，所以不能傳授（“受”即“授”也）卑摩羅叉（師）所教（即律）。但是卑摩羅叉問(wèn)的是鳩摩羅什有多少弟子，所以如果鳩摩羅什回答僅僅講他自己傳法而不傳律，那就顯得文不對(duì)題。所以顯然應(yīng)該是“不受師敬”。

[88]《大正藏》：2059:332c17-21，2145:101c28-102a03。

[89]佛雷：《紅線》, 第96, 98-143頁(yè)。

[90]根據(jù)現(xiàn)存資料，我們無(wú)法確定在涼州期間，鳩摩羅什是否被禁止傳教。雖然沒(méi)有任何跡象表明在此期間他曾從事過(guò)佛教信仰方面的活動(dòng)，但據(jù)《高僧傳》〈僧肇傳〉，僧肇就是在鳩摩羅什到達(dá)姑臧（即涼州）時(shí)前去投他為師的，見(jiàn)《大正藏》：2059:365a19。

編輯：李純一