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文章詳情介紹：

• 1,破色戒｜因為他是鳩摩羅什所以怎樣都可以嗎？

破色戒｜因為他是鳩摩羅什所以怎樣都可以嗎？

陸揚 | 解讀《鳩摩羅什傳》：兼談中國中古早期的佛教文化與史學

（七）

七、性與宗教精神

除了鳩摩羅什的天才，破色戒是中古鳩摩羅什傳記中另外一個很重要的主題。他的傳記資料所記載的有關他與女性之間發(fā)生性關系的共有三次事件。僧祐和慧皎在他們的作品中都提到了其中的兩個：第一件事發(fā)生在后涼將領呂光于384年征服并占領龜茲之后。據說，這位將領覺得，作為一位享有智慧美名的重要人物，鳩摩羅什實在太過年輕（關于這一點，在我們討論有關鳩摩羅什卒年的爭議問題時還將提到），他決定以通過強迫他與龜茲王的女兒發(fā)生交合來考驗他。[69] 一開始，鳩摩羅什進行了強烈的反抗。但在他被強灌下了大量的酒，并和那位公主一起被鎖在一間房中之后，他終于屈服；第二件事發(fā)生在多年以后，當時鳩摩羅什已在長安被后秦姚興奉為國師。姚興對鳩摩羅什說，大師既然被賦予了如此非凡的智慧，如果不能傳遞自己的“法種”，真是太可惜了，“遂以妓女十人逼令受之”。從這以后鳩摩羅什就“不住僧坊。別立廨舍供給豐盈。” [70] 《晉書鳩摩羅什傳》中也提到羅什在后秦破戒，其中包含了鳩摩羅什破色戒的幾次經歷中聽來最為不堪的一次：

嘗講經于草堂寺，興及朝臣、大德沙門千有余人肅容觀聽，羅什忽下高坐，謂興曰：“有二小兒登吾肩，欲鄣須婦人?！迸d乃召宮女進之，一交而生二子焉。[71]

在這一事件中，鳩摩羅什顯然無法控制自己的欲望而不顧戒律的約束。無論從佛教還是中古世俗倫理的角度，這種在如此莊重的場面上公然提性要求的做法，都可以說是駭人聽聞的，在有關南北朝佛教高僧的記載里大概只有關于曇無讖的性丑聞可以與之相比。[72]和僧祐慧皎所提到的兩次事件的不同之處在于，那兩件事中，鳩摩羅什是被逼破戒，尚可以說是世俗權利的犧牲品，但在這件事中，他完全是按照他自己的意愿行事。而且在《晉書》的文字里，姚興向羅什提供宮女發(fā)生在羅什奇跡般的“一交而生二子焉”之后，所以似乎姚興的行為也有順其所好的成分在內。我們無從知道《晉書》的編纂者是通過什么材料獲知這一事件的。[73]但是我們很難說，在唐代官方史家所撰的鳩摩羅什傳中出現這樣的內容是出于排斥佛教的目的?！稌x書》的編纂者對鳩摩羅什的描寫除了提到破戒的一處，其他的方面都很明顯是贊揚的，這一點上和佛家的立場并無很大的不同，而且《晉書》的整個傳記明顯是將僧祐慧皎的傳記縮略而成的，而非另起爐灶。同時值得注意的是《晉書》編者還特別通過鳩摩對羅什具有的超自然力量的強調來為其所作所為辯護。《晉書》接下來說，通過一場吞針的比賽，鳩摩羅什向那些效法他而為自己建立起家庭的僧侶提出挑戰(zhàn)。他拿來一大把針當眾宣告說：“若能見效食此者，乃可畜室耳?！?接著，就像吃正常的食物一樣，咽下了大量的針。其他的破戒者慚愧之余，馬上結束了他們那種罪孽的生活方式。所以《晉書》的編纂者們實際上很明顯是要向讀者說明：羅什并不是一位普通的僧人，因此，傳統的規(guī)定和制度并不適用于他。雖然大乘教義中的“方便”（upāya）觀念無疑影響到了《晉書》編撰者對鳩摩羅什的描繪，但我推測《晉書》作者之所以要特意加入羅什這種放肆的性要求及與之有關的吞針比賽，主要還是為了符合古代官修史書中為僧道立傳的某種標準。僧道的代表，無論他們在各自的宗教上貢獻如何，到了官方史書里，大都只能歸入〈藝術傳〉或〈方技傳〉等范疇，與醫(yī)筮卜祝之類的人物被歸成一類。所以編撰者就往往需要突顯傳中人物的“變化伎術”的能力。[74]對羅什的這種描寫正是當時讀《晉書》的人所能夠預期的，和對羅什的褒貶關聯倒反而不大。

然而，對于中古中國的佛徒來說，鳩摩羅什破色戒的經歷顯然是一個棘手的問題。以鳩摩羅什這樣的地位而不守戒律，的確會對僧侶生活中最重要的獨身原則造成損害，而且也會讓人對質疑羅什所提倡的教義思想的效力。針對這種質疑，七世紀時的名僧道宣就在他的《道宣律師相感通傳》中對這一爭論給出了自己的答案：

余問：“什法師一代所翻之經，至今若斯，受持轉盛，何耶？” 答云: “其人聰，善解大乘。以下諸人皆俊，又一代之寶也。絕后光前，仰之所不及，故其所譯以悟達為先，得佛遺寄之意也。” 又問: “俗中常論，以淪陷戒檢為言。” 答：“此不須相評，非悠悠者所議論。羅什師今位階三賢，所在通化。然其譯經，刪補繁缺，隨機會而作。故大論一部，十分略九。自余經論，例此可知。自出經后，至誠讀誦，無有替廢。冥祥感降，歷代彌新。以此詮量，深會圣旨。又文殊指授令其刪定，特異恒倫。豈以別室見譏，頓亡玄致，殊不足涉言耳?！?[75]

上面的這段問答中，道宣雖然談到鳩摩羅什犯戒的問題，但議論的重點其實都是要對鳩摩羅什所翻譯的經典作出評估。文字中包括的兩個問題主要圍繞相關的兩點。第一，羅什的翻譯，在當時一些佛徒眼中并不很完整和精確，卻為何能越來越被普遍接受？第二個問題問得很簡略，但是該問題的言外之意可以從道宣回答的特殊針對性看的很清楚。眾所周知，鳩摩羅什在翻譯佛典時常根據自己的理解對經文進行刪改，也就是道宣答復中說的“故大論（指《大智度論》）一部，十分略九。自余經論，例此可知?！?。當時社會上不少對他這種處理經文的方式感到不滿的人，似乎都將他“淪陷戒檢”的行為與他不忠于原典的翻譯態(tài)度聯系了起來，而據此提出非難。道宣毫不遲疑的回答說鳩摩羅什“淪陷戒檢”決不影響他所譯佛經的正確和權威性。他的根據出于兩個方面，首先，鳩摩羅什智慧過人自然不用說，連他的弟子亦復如是，所以翻譯“以悟達為先，得佛遺寄之意”；其次，從羅什的時代以來，對他譯的佛經的誦讀已使“冥祥感降”，而他對經文做出的刪定也是出自文殊的指授，所以這些譯本不能用一般佛教的規(guī)則來衡量。既然這些譯本的效力也已經被大量奇跡應驗，那么就不應對之有所懷疑。羅什“以別室見譏”是“悠悠者”的議論所致。對戒律提倡最不遺余力的道宣之所以會對羅什破戒做出這樣全力的辯解，與其說是為了維護羅什的地位，不如說是為了維護羅什所譯的佛經的權威地位，因為這些經文的有效與否對道宣來說至關重大。他大力宣傳的誦經能引起感通就和這些譯本有直接的關聯。

到了九世紀初，一位很博學的僧人神清在他的《北山錄》也中對鳩摩羅什的破戒行為進行了評述。該著作中〈合霸王〉一篇討論的主題是世俗權力與佛教發(fā)展之間的復雜關系。其中在提到羅什受呂光和姚興之逼的例子后，神清評論說：

凈行者恥聞其事。夫宋龜靈而納介，荊人辨而召刖，豈非智有所可，力有所困乎？故繼益以損物，莫為之不惑也。魏孝文詔求什后，既得而祿之。雖吾教以仆陷大譎，然春秋之義，言功十世亦可宥也。初童壽在外國遇圣者，告之曰：‘若慎無適東土，將有大不利焉?！?什乃不顧而來, 啟非良臣死國計? 良執(zhí)死高義。仁者死成仁。何顧之有也。故什死，焚之心舌不爛焉。[76]

照神清的意見，羅什雖然“仆陷大譎，”以至于使“凈行者恥聞其事，”但卻是可以原諒的。他的這種悲劇其實就是“有限的智慧”（limited wisdom）所產生的結果。就如古代能識別寶玉的卞和與能預卜未來的神龜都不能逆料他們的能力會給自身帶來何種災殃一樣，羅什也沒有意識到他的學識和智慧將給他帶來何種危險。強調儒佛道融合的神清更進一步表示，如果用《春秋》大義的標準來衡量的話，那么以鳩摩羅什傳播佛教之大功，其破戒是可以原諒的。更何況鳩摩羅什為了來中土傳播佛教，沒有理會事前得到的警告，所以是“良執(zhí)死高義。仁者死成仁”的行為。[77] 神清用指責呂光和姚興這樣的世間帝王的脅迫來為羅什開脫，在這一點上他的議論固然沒有太多新意，但是他能指出鳩摩羅什的智慧和他的遭遇之間的詭吊性關聯，眼光卻非常獨到。

和古代的佛教僧人不同，現代的研究者對羅什破戒一事的興趣似乎主要是希望從中了解當時社會的佛教實踐的一些面相。例如柯嘉豪（John Kieschnick）注意到鳩摩羅什與龜茲公主的結合過程，和他父母鳩摩炎和耆婆之間父母的結合一樣，都是被脅迫的結果。所以他推測說破色戒的那些經歷也許是“三則被歪曲了的傳聞的湊合”（an amalgamation of three distorted legends），而這些傳說的流行可能說明中古社會佛教徒對禁欲的普遍漠視。[78] 也就是說，佛教僧人中破色戒的恐怕不少。當然這是從敘述的內容上去推斷它們反映出來的外在現實成分，并強調佛教的理想和實踐中存在的巨大差異。這樣做固然有價值，但是我們還需要考察一下這些情節(jié)在整個敘述結構中起倒了什么樣的作用，只有這樣，才能正確理解它們?yōu)槭裁磿谔囟ǖ臅r空場合出現，而作者又是如何利用它們來表現鳩摩羅什的個性。[79]

盡管僧祐與慧皎沒有怎么就未能控制自己性欲一事指責羅什，但這并不代表他們忽視了這些破戒行為對其形象與遺產所產生的影響。和《晉書》不同，僧祐和慧皎都沒有試圖利用“方便”或“不二”這些現成的佛教理論來捍衛(wèi)鳩摩羅什的尊嚴，而這些理論恰恰又都屬于羅什所提倡的大乘教義中最基本的觀點。所以如果他們要那樣來辯護的話是容易做到的，而且也能為當時大眾所接受。不管在龜茲發(fā)生的破戒事件是否具有任何歷史真實性，我都想指出的是：僧祐和慧皎之所以將其記錄在他們所撰的鳩摩羅什傳中，是為了讓讀者注意到羅什生命中存在的這個污點，以及形成這個污點的深層原因。他們表現出的這種不愿為尊者諱的批評態(tài)度在五世紀的佛教作者之中似乎相當有代表性。比如寫《名僧傳》的寶唱，他給羅什寫的傳記雖然沒有留下，但從宗性摘抄的內容中，我們發(fā)現寶唱似乎也想通過探究鳩摩羅什之心理，對其性欲作出解釋。請看如下幾句話：

夢釋迦如來，以手摩羅什頂，曰：‘汝起欲想，即生悔心。’

由于沒有上下文，我們無從得知寶唱在整體上是怎樣處理鳩摩羅什的破戒行為的。但上面這寥寥數語卻提供了一些線索。用羅什的夢來談他對性欲的克制是很有創(chuàng)意的，而且作者似乎是想說明，這種性欲的產生責任在羅什本人，所以他才會得到釋迦如來佛的警告。[80]

現在如果我們將注意力集中到一則關于鳩摩羅什生涯的預言的話，那么僧祐慧皎對破戒問題的詮釋就會變得清晰。傳記前面的部分曾經提到，鳩摩羅什十二歲時與他的母親回龜茲，路途中在月氏北山遇見了一位羅漢。羅漢告訴耆婆，她的兒子需要受到極為小心的保護：

若至三十五而不破戒者，當大興佛法，度無數人，與優(yōu)波掘多無異。若戒不全，無能為也，正可才明俊義法師而已。[81]

這個預言自然是傳記作者們編織的結果，但卻很有深意。他們試圖在鳩摩羅什破色戒的行為與其“平凡”的生涯之間建立起一種聯系，并借此給他的一生作宗教上的定位。[82]在慧皎他們看來，如果鳩摩羅什沒有犯下這個罪過的話，他絕對應該會成為另一位以“坐禪第一，大化眾生”聞名的優(yōu)波崛多（Upagupta），[83]也就是能夠真正以自身表率來弘揚佛法，達到佛教實踐的最高理想，而不只是一個“才明俊義法師”。所以鳩摩羅什所完成的諸如譯經等等工作，在一般人眼中固然很了不起，但其實還不是最高的境界。我們雖然無法確定鳩摩羅什生卒之確切年月，[84]但這和我們這里的研究沒有關系，因為從他們的敘事結構來看，僧祐也好，慧皎也好，他們都相信鳩摩羅什是在三十五歲之前破戒的。[85]因此，就像預言所說的，等待他的將是令人惋惜的那一種命運。他們將這一預言放在鳩摩羅什完成了佛教經院完整的教育之后和獲得更高的學問（即大乘教義）之前，似乎表明未來的道路是由他自己來選擇的。同樣，他們將鳩摩羅什的失敗與優(yōu)波崛多之成就并提，也表明羅什的最終成就在很大程度上是個人努力而非佛家因果支配的結果。如果他能有真正的“不退轉”的定力，那么結局就會不同。插入這一預言也是為了回應鳩摩羅什的天才所帶來的意想不到的結果以及他的不受拘束的個性和僧侶規(guī)則制度之間的緊張關系。鳩摩羅什那聞名于世的非凡智慧對他而言，既是一種恩賜，也是一個詛咒。就像神清所暗示的，正是由于羅什那種神童般的天才，才會讓呂光起了疑惑，想要考驗并打破了羅什的持戒。同樣姚興之所以強迫他娶妾，在很大程度上也是出于對這位大師之非凡智慧的贊賞。所以在這里智慧成了一個相對獨立的因素，和鳩摩羅什所掌握的佛法的內容不能混為一談。

通過對故事的巧妙組合，僧祐和慧皎進一步強化了羅什才華之杰出和他破色戒之行為的嚴重性之間的對照。他們的這種看法也表現在他們所撰寫的〈佛陀耶舍傳〉中。當聽說鳩摩羅什在姚興的催逼下娶妾的事后，佛陀耶舍發(fā)出的感嘆最為一針見血，也最能表達佛教史家對羅什的個性的看法：“羅什如好綿，何可使入棘林中？”[86] 這話再次凸顯了鳩摩羅什缺乏沉毅堅定的個性，也可以印證本文前面對耆婆對羅什的作用的分析。在這一點上，慧皎沿用了僧祐的看法，同時也進一步指出：是因為來中國傳播佛法，羅什才會犯下破戒的罪過。這一點可以從慧皎特意加入的鳩摩羅什和他母親的臨別對話可以看得很清楚。這段對話上文已經提過，這里就不再摘引。盡管僧祐和慧皎對羅什破戒不無同情，但他們兩人都堅持讓鳩摩羅什從他自己的口中不斷表達出很深的悔意。比如他要求他人把他看作是出淤泥的蓮花，也就是要只取其可取，而非全面模仿。他和卑摩羅叉的對話就更加說明問題：

初什在龜茲從卑摩羅叉律師受律。卑摩后入關中，什聞至欣然，師敬盡禮。卑摩未知被逼之事，因問什曰：“汝于漢地大有重緣，受法弟子可有幾人?！?什答云：“漢境經律未備，新經及諸論等，多是什所傳出。三千徒眾皆從什受法，但什累業(yè)障深，故不受師敬耳。”[87]

羅什的答復就像是懺悔詞，而且是向傳授自己戒律的老師作的。其中“三千徒眾皆從什受法，但什累業(yè)障深，故不受師敬耳” 一段自白，更是僧祐和慧皎借了羅什之口來剝奪了他能成為佛教理想中的“師”的資格。[88]這是非常嚴厲的裁決。這里的“師”應該是戒定慧三者缺一不可，能像優(yōu)波掘多那樣“度無數人”的宗師，而不僅是“法師”而已。因為在僧祐和慧皎看來，義學方面的精深固然能讓羅什傳“法”，卻并不能抵消他的“累業(yè)障深”。佛雷（Bernard Faure）在研究佛教與性的問題時曾總結說：在佛教的辯辭中，對“性”的處理大略有兩種情況。一種是的“道德上的模棱兩可說”（morality of ambivalence ），比如在大乘教義上有所謂的真俗二諦，在戒律上有在家出家兩套，而“方便”之法門得到廣泛運用等等；另一種是“由故意破戒而獲得解脫說” （transcendence through transgression），比如密宗修行之類。[89]但是佛雷說的這兩種情況在這里都用不太上。相反，僧祐和慧皎以“性”為切入點來揭示人性存在的困境，并顯示出學問與實踐有時并不相一致。這種“法”和“律”的關系頗有點像后來儒家傳統中“道問學”與“尊德性”之間的那種緊張關系。僧祐和慧皎在他們的敘述中或許還暗示說鳩摩羅什的破戒行為也影響了他說服不信佛教者（即呂光和他的朝廷）的力量。在第一次破戒后，羅什在涼州呂光的宮中被囚禁了十六年，在此期間，他似乎在宣揚自己的信仰方面少有建樹。照理說，羅什的傳早已提到他能“妙達吉兇,言若符契”。但通篇唯一一處提供了能夠證明這種本領的具體事例的地方就只有這個關于他在涼州的部分，有趣的是這也恰是他一生經歷中最失敗的一段。現代學者常常憑著這段的描寫就推論說鳩摩羅什在涼州時的身份不是佛教的國師，而是政治上的顧問。[90]這樣的推論是很有問題的。當然這段描寫也許的確在某種程度上反映了歷史的現實，但這并不能完全解釋為什么在傳記的這個部分，僧祐和慧皎選擇將焦點完全放在鳩摩羅什的預言本領上。在佛教徒傳記中，超凡的預言能力往往就是宗教力量的同義詞。最有名的例子就是佛圖澄利用了這種能力來使后趙野蠻的統治者轉信佛教。鳩摩羅什卻沒有取得任何類似的成就。事實上，同是預言家，慧皎筆下的鳩摩羅什與佛圖澄之間的差異卻是不能再大了。從傳記來看，羅什所作出的預言即使結果不斷清楚地證明他的正確，后涼的統治者依然沒有因為這種能力而為他所感化，成為佛教的信仰者，換句話說鳩摩羅什沒能充分利用這種能力來使人皈依佛法。那么僧祐與慧皎在這里是否想給他們的讀者造成一種印象，那就是鳩摩羅什的破戒使他在不信佛教的俗人面前喪失了道德上的權威呢？我想我的推測就只能先到這里。

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[69]原文是：“光既獲什未測其智量。見年齒尚少。乃凡人戲之。強妻以龜茲王女” （《大正藏》：2059.331c04）。龜茲被洗劫后，白(帛)震成為了新的國王。傳記沒有明確指出這里所說的國王是被呂光廢黜的白(帛)純，還是他新即位的弟弟白(帛)震。上引文中的“未測其智量”一語從字句上看似乎是指呂光不了解羅什的智慧究竟到何種程度，但根據僧傳，呂光早在出征龜茲之前就從苻堅那里了解到了羅什的非凡才智，所以當此刻看到的是如此年輕的一位僧人，才產生懷疑。

[70]有關鳩摩羅什留有后裔的傳聞在南北朝時期頗為流行。497年，北魏孝文帝下詔表示要尋訪照顧鳩摩羅什后嗣的意愿。詔書說：“ 羅什法師可謂神出五才，志入四行者也．今常住寺，尤有遺地，欽悅修蹤，情深遐遠，可于舊堂所，為建三級浮圖。又見逼昏虐，為道殄軀，既暫同俗禮，應有子胤，可推訪以聞，當加敘接”，參看《魏書》卷一一四，第3040 頁。北魏政權之所以采取這一行動，大概出于兩種目的，一是為了表示自己是鳩摩羅什留下的佛教遺產的真正繼承者，二是貶低被其推翻的北方其他胡族政權。

[71]《晉書》卷九十五，第2501-2502頁。

[72] 有關曇無讖這方面的記載，見《魏書》〈盧水胡渠蒙遜傳〉：

始罽賓沙門曰曇無讖，東入鄯善，自云“能使鬼治病，令婦人多子，與鄯善王妹曼頭陀林私通．發(fā)覺，亡奔涼州．蒙遜寵之，號曰“圣人”。曇無讖以男女交接之術教授婦人，蒙遜諸女、子婦皆往受法．（《魏書》卷三十六，第2208頁）

[73]諾貝爾認為這個情節(jié)是《晉書》編纂者插補的，因為這與姚興后來強迫鳩摩羅什娶十個宮女的做法相矛盾。參看諾貝爾, 〈鳩摩羅什〉，第226頁, 注第2。伯希和不同意諾貝爾的觀點，認為他對“少嗣”一詞的理解有誤。伯希和說這個詞不像諾貝爾理解的那樣，表示“沒有子嗣”，而是“子嗣不多”的意思，這樣就照應了他在宣講佛經過程中與宮女結合而生二子的情節(jié)。所以姚興會想讓這位大師有更多的孩子。而且，伯希和似乎認為這個情節(jié)本來就載于某部傳記，而《晉書》的編撰者正是從這部傳記中提取材料的。參看伯希和，〈鳩摩羅什研究札記〉，第6-7頁。伯希和對“少嗣”一詞的解釋雖在文句上可以說通，但也很牽強，因為僧祐和慧皎都只提到姚興認為不可使“法種少嗣”的情節(jié)，而從他們的敘述的語氣來看，“少嗣”都是指的沒有后嗣的意思。同樣伯氏認為《晉書》中的那篇傳記是根據《出三藏記集》與《高僧傳》之外的一本傳記寫成的觀點也不具說服力，因為《晉書》與后兩者中的鳩摩羅什傳存在者驚人的相似。

[74]《藝術傳》也作《方技傳》。例如，玄奘、神秀和一行等著名唐代僧人的傳記也都是被收在《舊唐書》的〈方技傳〉中。

[75]《大正藏》：2107:437c22-438a05。唐朝僧人僧祥也在他的《法華傳記》中也引用了道宣的評論，參看《大正藏》：2068.52a13-21。日本僧人教界也為鳩摩羅什作了辯護，只是他誤將鳩摩羅什的弟子當作了他的子嗣，這也許是一個無心之過，因為日本僧侶經常帶妻修行，并生育后代，讓他們繼承自己的衣缽。佛瑞（Bernard Faure）認為日本僧人根本就不認為鳩摩羅什破色戒的行為有何不妥，參看佛瑞：《紅線——佛教對性的處理》（The Red Thread: Buddhist Approach to Sexuality, Princeton University Press, 2001），第191-192頁。

[76]這一評述收在《合霸王》一章中?！洞笳亍罚?113:589c03-22。

[77]卞和獻玉的典故出自《韓非子》；神龜的典故則出自《莊子》〈外物〉。

[78]柯嘉豪：《高僧》，第18-19頁。佛雷在他關于佛教對性之態(tài)度的廣泛討論中也持相似的觀點。參看《紅線》26-27頁?？录魏狸P于這個問題的另一討論也有見地，但他誤認為是龜茲王強迫鳩摩羅什與公主發(fā)生性關系。

[79]我們必須記?。荷畟H佛教史家有決定選用手頭哪些材料的自由，而他們選擇的標準常常是不同的。例如，在僧祐與慧皎給曇無讖寫的傳記中，就未涉及任何有關性技巧及破色戒之舉的內容——盡管這位大師是以此著稱的。相反，這些內容只出現在《魏書》的曇無讖傳中，參見《魏書》卷九十九，第 2208-2209頁。

[80]盡管中古以后的僧侶佛教史家們將鳩摩羅什的破戒行為歸罪于世俗統治者，他們中的一些人也并沒有忽視鳩摩羅什在自己的破戒過程中所扮演的角色。佛教編年史《佛祖歷代通載》的編纂者念常就是其中的一位。他惋嘆道，如果鳩摩羅什的所作所為能與其知識相諧，他的壽命將更長，并將取得遠勝于今的巨大成就，《大正藏》：2036:529a10。

[81]《大正藏》：2059:330b23-25；以及《大正藏》：2145:100b24-26。我同意湯用彤的看法，“止”字當為“正”的文本訛誤，在這，后者更為清楚地表現出了“僅僅”的意思；而“攜詣”當作“俊義”。參看湯用彤校注的《高僧傳》卷二，第56頁，注第29和30。

[82]塚本善隆認為與這一預言有關的傳說可能很早就出現了，并且并合而成了僧祐與慧皎傳記中的相關敘述。敘述這一預言的目的是將鳩摩羅什的破戒行為辯稱為業(yè)報的結果。這當然是可能的，但即使這一觀點成立，僧祐和慧皎也均未強調業(yè)的因素。參看氏著〈仏教史上における肇論〉，第134頁。

[83]《付法藏因緣傳》中，商那和修對優(yōu)波崛多說“佛記於汝在百年後，坐禪第一，大化眾生”。見《付法藏因緣傳》卷三，《大正藏》：2058:306b11。

[84]有關鳩摩羅什的生卒年問題可參看塚本善?。骸磥柦淌飞悉摔堡胝卣摗?，第130-135 頁；鎌田茂雄《中國仏教史》第二卷，第213-226頁；以及羅賓遜：《印度與中國的早期中觀思想》，第244-246頁，注第1。根據據稱為僧肇所作的〈鳩摩羅什法師誄〉，鳩摩羅什為呂光所獲時，已經超過了三十五歲，《大正藏》：2103:264b20-265b02。然而，這篇誄文中給出的生卒年與僧祐和慧皎的鳩摩羅什傳記中提出的有嚴重沖突。根據這兩部傳記，呂光認為相對于其聲望而言，鳩摩羅什太過年輕。而三十五歲在中古時代則無論如何不能算太過年輕。這篇誄文其實是后人的偽作。塚本善隆是第一個指出其為偽作的人，但他根據的主要是外部證據，比如此文在七世紀道宣編的《廣弘明集》里才出現。塚本善隆提出的證據是有說服力的，但還遠不足以作出最后的判斷。因為這篇誄文的確看上去是以接近僧肇時代的文章風格寫成的，所以伯希和，諾貝爾以及湯用彤等學者都認為它提供的時間是可信的。參看伯希和：〈鳩摩羅什研究札記〉，第16-17頁，諾貝爾：〈鳩摩羅什〉，第228-229頁；湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第204頁。但我本人也認為這篇誄文必為偽造無疑，其證據來自文章本身的表達。最明顯的破綻是文章里的“大秦苻姚二天王, 師旅以迎之”（《大正藏》：2103:264b20）這一句話。眾所周知，姚興的父親姚萇篡位并謀殺了前秦的苻堅，從而建立了他自己的朝代。而僧肇所處的時代符堅的殘部和后秦政權雙方持極度的敵視態(tài)度，關于這一點可以參看《魏書》中苻堅、苻丕、苻登和姚萇、姚興諸人的傳，《魏書》卷九十五，第 2076-2082頁；《晉書》卷一一四至一一六。很難想像僧肇會在誄文中冒著冒犯姚興的危險來稱頌苻堅，而且將兩人并提。所以可以斷定這篇誄文所作的時代在僧祐慧皎等的作品出現之后。而其作者雖然熟悉有關鳩摩羅什生平的一些事跡，但對僧肇那一時代的政治禁忌完全沒有敏感。最有可能是該文作者就是按照《出三藏記集》與《高僧傳》中的鳩摩羅什傳記寫成這篇誄文的。日本學者斎藤達也在他的一篇近作中也持相似觀點，他同時指出誄文中有隱射鳩摩羅什破戒的文字，也不太合情理。參看他的〈鳩摩羅什の沒年問題の再検討〉，國際仏教學大學院大學研究紀要, 3（2000）：129-130。

[85]學者們基本同意這一觀點，參看鎌田茂雄《中國仏教史》，第一卷，第223-224頁；普瑞：《中亞佛教》，第119頁。一般認為，優(yōu)波掘多是說一切有部的創(chuàng)始人之一。他在秣兔羅建立起了佛教僧院制度，《大正藏》：2043:510c23-156a5。

[86]《大正藏》：2059:334a26-27，2145:102b21-22。

[87]這段話中的“不受師敬”一句話，在有的《高僧傳》本子里是“不受師教”。根據上下文，“不受師教”也大致可說得通，可以指鳩摩羅什自知犯戒，所以不能傳授（“受”即“授”也）卑摩羅叉（師）所教（即律）。但是卑摩羅叉問的是鳩摩羅什有多少弟子，所以如果鳩摩羅什回答僅僅講他自己傳法而不傳律，那就顯得文不對題。所以顯然應該是“不受師敬”。

[88]《大正藏》：2059:332c17-21，2145:101c28-102a03。

[89]佛雷：《紅線》, 第96, 98-143頁。

[90]根據現存資料，我們無法確定在涼州期間，鳩摩羅什是否被禁止傳教。雖然沒有任何跡象表明在此期間他曾從事過佛教信仰方面的活動，但據《高僧傳》〈僧肇傳〉，僧肇就是在鳩摩羅什到達姑臧（即涼州）時前去投他為師的，見《大正藏》：2059:365a19。

編輯：李純一